Las lágrimas de Sábato

Ernesto Sábato recuerda en una entrevista de la serie A fondo, hecha por Soler Serrano en 1977, días muy duros en París, mientras huía de sus compromisos políticos con el Partido Comunista. Solo, sin dinero, ni sitio dónde quedarse, durmiendo en Plazas, termina siendo ayudado por un portero semianalfabeto, según él, que le ofrece un humilde cuartucho en École Normal Superieure de la Rue d'Ulm. Un lugar famoso por sus notables estudiantes y profesores, algunos de los grandes intelectuales franceses del siglo XX: Sartre, Lacan, Foucault, Althusser ... Allí, por las noches, el futuro físico y escritor argentino, se deslizaba por una ventana y conseguía dormir y entrar en calor por unas horas, gracias a la solidaridad de este portero, comunista, por más señas. Recuenta Sábato esos días en el programa y justo, en el momento de evocar la ayuda de aquel hombre humilde, ante las cámaras, el llanto le tapa la boca. Tiene que callar, respirar hondo por un momento; toma un trago de agua, mira hacia otro lado.  Recuerda emocionado aquella mano desinteresada a la que pudo agarrarse para esquivar una mala fortuna sobrevenida en una tierra extraña, por una cuestión de principios. 

He estado mirando estos días aquellas entrevistas,  la lista de invitados es alucinante: Borges, Onetti, Cortázar, Octavio Paz, Dámaso Alonso, Carlos Barral, Josep Pla ... tantísimos otros. Lo que más te golpea es la enorme humildad de todos ellos, la absoluta falta de soberbía y egolatría. Sábato llora, Manuel Puig abre su intervención pidiendo disculpas por su timidez, lo mismo que Borges, quién además no duda en señalar cúales de entre sus libros considera son poco menos que una basura. 

Barral habla con toda honestidad de su tarea de editor, de la pasión con que tendió la mano a los nuevos escritores, de las veces que tuvo que retirarse y pasar a la clandestinidad para no tener que renunciar a sus principios editoriales. 

A partir del minuto 25 las lágrimas de Ernesto Sábato

El Telescopio del diablo

Los Evangelistas cuentan la historia de cómo el diablo tienta a Cristo llevándolo a una alta montaña y enseñándole (poniendo a sus pies) todas las naciones de la tierra. Según Constantijn Huygens, esto fue posible gracias a que el diablo disponía de un telescopio. De tal forma que fueron las imágenes, y no las cosas en sí, las que pretendieron seducir a Cristo. Porque una imagen es suficiente para tentarnos si es más poderosa que aquello que representa. Lo cierto es que Huygens, miope él mismo, estaba obsesionado por la tecnología óptica de su tiempo (s. XVII): microscopios, telescopios, cámaras oscuras, gafas … todo lo que contuviera una lente o varias, todo lo susceptible de producir una imagen, él lo consideraba la cumbre espiritual de su época y la frontera entre lo antiguo y lo moderno. Consideraba además que la imagen proyectada por una cámara oscura estaba más viva que la vida misma; era más real que lo real.

Presos de lo mismo

Buscando siempre la semejante, lo idéntico, lo representativo, lo similar, lo mimético. "La nueva crítica".

La crítica de la crítica y sus muchos rostros perdidos

En principio fue una carta que quería empezar un diálogo, un diálogo entre dos amigos. A muchos meses vista, nada parecido a eso se ha producido. Me decido entonces a publicar aquí ese texto, convenientemente expurgado de alusiones personales,  por dos razones: porque costó trabajo hacerlo y porque no pierdo la esperanza de que algún rostro perdido quiera dialogar con él. En esencia, se trata de un cometario crítico informal a los presupuestos teórico-filosóficos de la llamada "sociología crítica" contemporánea, especialmente la sociología de la educación de determinado grupo. Citaré en él textos que están a disposición del público, ya sea impresos o en la red. El escrito es bastante largo y se publicará por entregas. Aunque se refiere a la crítica sociológica, muchas de sus afirmaciones pueden aplicarse a la crítica literaria y también a la cinematográfica. De hecho, es probable que estas entregas  sean interrumpidas de vez en cuando por algún post dedicado específicamente a esos temas. Esta versión contiene algunas modificaciones. 

La idea de este escrito es apuntar cómo la teoría crítica de la educación está infiltrada en sus cimientos de filosofía representacionista, porque a esta imagen del pensamiento (en un sentido Deleuziano) pertenecen los autores de cuyo trabajo se reclaman herederoa. También se trata de señalar lo contradictorio, a nuestro juicio, de incluir en la nómina de contribuyentes a la Teoría a autores cuya obra se caracteriza precisamente por constituir un ataque central y sin paliativos a esa imagen representacionista del pensamiento, empezando por Foucault y siguiendo por quien puede ser considerado como el más influyente de todos los pensadores antirepresentacionistas. Hablamos por supuesto de Nietzsche. Con todo esto me referiero a los fundamentos o presupuestos de la teoría, y no a sus procedimientos y resultados, parciales o generales, que no es mi pretensión juzgar. Tampoco se trata de avisar de los peligros del sincretismo, puesto que no creo que haya peligro alguno que avisar en este sentido. No hacemos esto por ningún prurito de ortodoxia, pureza o escolasticismo, al contrario, entendemos la labor lectora, no en el sentido hermenéutico-significante, sino en el sentido rizomático de usar determinados conceptos en una tentativa creadora (crear es resistir- y ¿qué es crear? Tener una idea. Una idea que servirá de espoleta para otras creaciones, otras resistencias). Pero una cosa es experimentar, intentar abrir nuevos caminos, y otra muy distinta querer estar presente en dos imágenes del pensamiento antagónicas y en lucha al mismo tiempo. Y este creo yo que es el peligro de la teoría crítica de la educación, y lo creo precisamente porque afecta a su pretensión crítica.

¿Qué es la representación?

La representación es la fe en que existe una realidad objetiva, unos hechos objetivos, independientes, dados. Y la fe en que existe un procedimiento para conocer esos hechos: una teoría, un conjunto de ellas, un instrumento de medida, una máquina que nos hace ver a larga distancia, un aparato de ordena series complejas en décimas de segundo, un sujeto capaz de absorber lo dado sin contaminaciones, un espejo de la naturaleza. La ciencia digamos que es la encargada de unir estos dos extremos, el mundo objetivo y su conocimiento por un sujeto. Sin embargo, se ha demostrado, sobre todo a partir de la crisis del positivismo, que la ciencia hoy se conforma con "funcionar" y ha ido poco a poco renunciado a la pretensión de describir, de elaborar una fotografía naturalista del mundo objetivo. Ahora se crean multitud de entidades, desde el átomo a los virus, pasando por los constructos matemáticos con los que opera la banca, que hacen que funcione la vida moderna, que la civilización crezca sin freno, pero que en el fondo son todo lo reales que pueda ser un personaje de ficción. Un virus, por ejemplo, es un constructo teórico, es el vínculo que necesita la manifestación de una enfermedad con el remedio farmacológico destinado a curarla. Podemos decir con esto que hasta la ciencia a renunciado a la verdad o, al menos, que incluso para ella "verdad" se convertido en una noción problemática. En el campo de las ciencias sociales, esta complicación se vuelve todavía más inquietante porque ahí sí que es imposible concebir la creación de un "hecho social", sin que medien estrategias de poder. En el campo de lo social "lo objetivo", "lo científico",  siempre ha obedecido a estrategias de poder de uno otro signo. Tengamos en cuenta tan solo que todas las polémicas nacionalistas habidas en la historia reciente se han desarrollado en el campo de batalla de las ciencias sociales. En el caso de la lengua, por ejemplo, la filología castellano-centrista convirtió la historia de la lengua en una evolución predeterminada del latín vulgar al castellano clásico, en la que cada episodio de su narrativa hacía su contrubución al resultado final. Hoy sabemos que todo ocurre en la historia de forma algo más sucia y menos noble. Lo que se nos ofrece en las ciencias sociales como conocimiento objetivo a es casi siempre un constructo ficcional al servicio de una estrategia determinada. Ello se consuma casi siempre blandiendo las armas de la filosofía representacionista. Y es en esto, y en tanto que vemos que la ciencia social crítica hace uso de esos mismos instrumentos, donde vemos una profunda contradicción. Lo real ha dejado de ser lo objetivo y ahora puede ser descrito como lo estratégico. Mientras que lo verdadero ya no cuenta. Lo real es todo aquello capaz de producir realidad y es aquí donde lo real y lo estratégico se dan la mano. Las teorías racistas de la ciencia social del XIX podían estar erradas, pero presentándose como objetivas, verdaderas, produjeron una insoportable cantidad de dolorosa realidad. Es cuando la representación se confunde con la estrategia cuando todo se tuerce. Quizá lo único que pueda librarnos del peligro sea el ser conscientes de que detrás de lo dado siempre se esconde una estrategia. Tal vez siendo conscientes de esto podamos dar al pensamiento estratégico un sentido positivo, constructivo, creativo. En el fondo, no estamos sino daldo vueltas a lo que Nietzsche escribió hace ya más de un siglo. Ésta es la verdad complicada de la que él nos habló ("¿de cuánta verdad somos capaces?"), esto es lo que no terminan de asumir tantos pensadores "críticos" Usan genealogías, etc., pero lo hacen dando un salto (sobre todo los científicos sociales) y se olvidan siempre del primer paso, el momento de la pregunta que acabo de mencionar: ¿de cuanta verdad ...? No hay hechos sin interpretaciones (de este principio parte toda ontología estratégica). Leí los debates sobre el Sida, toda la combinatoria de construcción del virus, etc. La forma de construir los hechos es la forma del poder (Mercado, Universidad, Inversión, Revistas científicas, Ejército) ... Un ejemplo lingüístico: ¿qué diferencia a una lengua de un dialecto? "Una lengua es un dialecto con un ejército". Un "hecho" es una interpretación con un ejército, un Mercado, un Banco, una Bolsa y un instrumento de medida, etc.

¿Se puede ser nietzscheano y hegeliano a la vez?

En el grupo de discusión Gilles Deleuze, fundado por Ian Buchanan, se desató una importante polémica meses atrás acerca de un libro, publicado por un profesor de la Universidad de Manchester, dedicado a examinar las relaciones entre Deleuze y Hegel. Todo el que ha leído un poquito a Deleuze sabe que su relación directa con Hegel es inexistente, pero, sin embargo, su relación de fondo con él es poderosa: el fundador de la dialéctica moderna es el enemigo, encarna la versión perfecta y actual del enemigo filosófico. Recordemos un momento el esquema deleuziano de las imágenes del pensamiento, en una caracterización clara y sencilla:

"La imagen del pensamiento llamada dogmática responde a un dogma, que es la idea de lo verdadero como fundamento. No es otra cosa lo que sostiene esta imagen que remite siempre a la verdad como a una falta, como a una idea abstracta e invariante que actúa como meta hacia la cual el pensamiento se dirige. El pensamiento postula un afuera, una realidad independiente de sí en la que supuestamente reside lo verdadero, pero al mismo tiempo se concibe a sí mismo con la capacidad natural para alcanzarlo. El pensador, desde el comienzo, se encuentra en una relación de afinidad con lo que busca: le basta querer para encontrar la dirección de lo verdadero. Ahora bien ¿qué nos garantiza la existencia de este lazo aparentemente tan estrecho entre el pensamiento y la verdad? ¿Y qué es la verdad? ¿No será tal vez una construcción del pensamiento? ¿Una mera ilusión?"

"Deleuze se plantea en su obra, desde muy temprano, la necesidad de construir una «nueva imagen del pensamiento», porque la imagen dogmática dominante está compuesta por aquellas fuerzas que nos constriñen a pensar de un determinado modo, según un estilo, de acuerdo a un régimen de producción que imposibilita el pensamiento. Pensar es siempre pensar de otro modo, y por eso es necesario producir una ruptura en el pensamiento y hacer visible y enunciable otra cosa. En la imagen dogmática del pensamiento lo pensado se remite siempre a lo previo que es la verdad: es una reproducción, una representación de algo que ya funciona como fundamento primero. Sin embargo, antes de la verdad están, en todo caso, el sentido y el valor que en ella se expresan, y por ello lo importante será la capacidad que tengamos para construir sentido, para crear los valores que expresarán nuestras verdades. La verdad no es, acontece como resultado de un cruzamiento de fuerzas, y es ante todo producción de sentido y de valor."

"La imagen dogmática ha dominado el discurso del pensamiento occidental, desde la irrupción de la metafísica platónica, hasta el punto de confundirse con la filosofía misma. Según Deleuze, la filosofía de la representación que se desprende de esta imagen del pensamiento tiene su origen en la teoría platónica de los tres elementos: el modelo, la copia y los simulacros. La representación sólo puede sostenerse sobre la dualidad modelo-copia, donde la diferencia queda subsumida en el reino de «lo mismo», anulada como instancia positiva, en tanto que el simulacro, diferencia de la diferencia, queda totalmente desechado. Ahora bien, también podemos considerar el simulacro como potencia en sí misma, al contrario que la copia en donde la potencia está en el modelo, y al hacer esto hacemos estallar la filosofía de la representación y ya estamos hablando con Deleuze de una nueva imagen del pensamiento. En el ámbito de los simulacros todo es inmanente, todo sucede como un juego de potencia entre potencias donde lo que se desecha es cualquier transcendencia, sea esta Dios o las Ideas platónicas."

Nietzsche planta en el pensamiento deleuziano el plan de inmanencia que posibilita una imagen del pensamiento otra que la dogmática. Es en este sentido en el que se produce la confrontación entre Hegel y Nietzsche en Deleuze. Sin embargo, a muchos nos pareció rarísimo que el libro del profesor mancuniano no sólo no hiciera referencia a esta confrontación sino que ni siquiera citara a Nietzsche en lo más mínimo. Efectivamente estábamos ante eso: ante un "Deleuze y Hegel", no un "Deleuze contra Hegel". La discusión fue larga y rica, aunque no precisamente de parte del autor del libro, que se limitó en sus respuestas a evadir la cuestión radical que se le planteaba. Fué Adrián Romero Farías, el autor de esquizosophy,  quien mejor resumió el problema en su intervencion, que voy a citar entera:

"Looks very interesting and intriguing! Though I understand that the Deleuze-Hegel relation cannot be taken without Nietzsche (critic of Kant) but I find that he is not mentioned in the summary. How is this possible? We know that just as Kant is who indirectly relates Deleuze with Hegel to a certain point, it is not but Nietzsche (and more specifically Deleuze's Nietzsche) who serves as a counterweight and who unties this relation: as I see it, in the whole of Deleuze's philosophy, Nietzsche (and Spinoza) always come first: Deleuze wrote his book on Nietzsche as a weapon against Hegelian philosophical influence: any relation that he could have with Kant and Hegel was precedented by his relation with Nietzsche. I think this is worth to remark, because sometimes when things are put in terms of 'key connections', it is meant also to imply that Deleuze followed premeditatedly Hegel steps to fulfill a critique of Kant's trascendental idealism, and as we know, he did not: he found his way through a more affirmative path. Deleuze never took Hegel as key target of his philosophical writing and whenever he spoke of him, he always was frontal and straight: Hegel was not worth to be mentioned because his dialectics coul only mean to mortify life, and this for Deleuze it is not philosophy itself."

Intrigados estábamos todos, por supuesto, y expectantes ante la respuesta del autor, que no pudo ser más vana. Dijo Mr. Henry Sommers-Hall:

"Adrian, thank you for your comments. While you're right that Deleuze presents his opposition to dialectic in Nietzsche and Philosophy (though if you are interested in the relationship between Deleuze and Hegel, I would recommend you begin with his review of Logic and Existence), the account of Hegel presented there is superficial, and wouldn't be accepted by many (any?) Hegelians. One of the main aims of my book is to determine whether Deleuze's critique of Hegel is effective, and so I look at the more substantial arguments primarily to be found in Difference and Repetition."

En su réplica, Adrián, reta de nuevo al profesor a pronunciarse sobre la ausencia de Nietzsche en su texto, elaborando un diagrama sobre la dialéctica como diseño cabal de la imagen representacionista de la filosofía, y el asalto deleuziano a aquella, con la artillería nietzscheana. Diagrama que prácticamente convertía en redundante la tesis del otro:

"Thanks for your reply, Henry  I am not interested in the relation Deleuze-Hegel at all, but I agree with you in that this relation could only associate their respective work through Kant --though only if we accept that Deleuze's philosophy can be 'firmly' placed in the post-kantian tradition, at least chronologically  though, I do not think that this place is as firm as you say--, however, in any case, this association also needs to consider Nietzsche's critique of Kant, and this means by its way to consider Nietzsche's whole philosophy, and specially, of course, Deleuze's own 'Nietzsche' as well. Deleuze never meant to speak of Hegel --and never in the way to be accepted by Hegelians (!)--: this is the first thing to consider, because Deleuze never wrote a systematic and textually elaborated critique of Hegel's work, and this fact is very significative above all, and in the very first place: he never wrote about him because he did not loved him at all: he loved Nietzsche and Spinoza, and this reason is determinant, despite Hegelians. He did manifested his critical view of Hegel dialectics, yes, but this was never part of his textual nor argumentative goals: he did so very indirectly only on his way to expose certain points and arguments etc, but it is clear that Hegel was neither a recurrent topic of his books, and that Deleuze did not want to feed Hegel's negativity (ie, to mortify life). This mentions were written by defect: they do not mean nothing if taken textually isolated, at least not for Deleuzians. Besides, out the text, we should take into account that the whole book 'Nietzsche and Philosophy' is an affirmative response to these Hegelian influence and tendencies (an active response without speaking anything of Hegel's work, but not even by contemplating him as its primary deferred target --this is just the fantasm that hegelian subjection projects in the hegelian reader while reading Deleuze--, but by boosting and actualizing Nietzsche's whole philosophy--. We know that when Deleuze says that 'someone has to play the role of traitor' --regards to Hegel and the history of philosophy--, he has already taken a stand with respect life and its affirmation, a stand that criticizes this negativity and influence by bringing into light, making speak, giving voice (to enunciate and make visible), the work of those authors that would affirm life and its event (Lucrecio, Spinoza, Nietzsche, Bergson, etc). But if you are only considering the few paragraphs that Deleuze textually dedicates to Hegel, mentioning him here or there --even in Difference and repetition-- of course you would conclude that the account of Hegel presented there is superficial. Nietzsche is the one who Deleuze made speak so to fight such metaphysical battle, and the one who broke Deleuze free so to let him speak on his own name. As I see it, at the end of the day: there is a lack of tangible-textual elements to determine Deleuze's critique of Hegel as a well-formed scholastic and pertinent approach --which is also a very pretentious task, given the case-- and moreover when the aim is to avoid any account on how Deleuze put Nietzsche into work, discoursively (which already includes a critique of Kant's philosophy). As you can see, this lack is Deleuze's betrayal: a fortunate fact for philosophy, at any rate." 

El profesor, acorralado, opta en su contrarréplica por descubrirse:

 "I think the point to make would be that Deleuze draws together a number of thinkers from the history of philosophy to develop an anti-Hegelian approach to philosophy. Nietzsche is clearly important, but so are Bergson, Kierkegaard, Feuerbach, Althusser, Lautman, and a host of others. It's rather simplistic to reduce the grounds of Deleuze's philosophical engagements to one figure."

La respuesta final de Adrián es demoledora (retrato de la vanidad académica incluído):

"Henry, the point to make here is that you disparaged and disconsidered Nietzsche in your book: when i posted my first comment, i recall that i even gave it a quick check out at google books: i found that you do mention and reference Nietzsche but just for the record and in a way to avoid his critique: Nietzsche is not mentioned in the review, but neither in the introduction, and he is neither properly weighted nor developed in your chapters. It seems that he was not that important for you then, or that you were lazy to deal with his philosophy (maybe you still are, considering your last comment, though am not surprised: this is pretty common among academic philosophers, all too prude to attend seriously non-scholastic philosophies, all too rushed and raced to publish whatever might help to feed their curricula, no matter if it is right or wrong, no matter if it is impositive to what is already known in the field about the matter). If Nietzsche is not important for you it does not mean that he would not be important and necessary for your work to be posited properly. Deleuze's book on Nietzsche is not a superficial critique of Hegel as you argued, and to see that so, you just have to spell the title of chapter 5. Please try to understand that for those academic and non-academic deleuzians that have read Nietzsche on detail, the dismissive take of your book somehow insults our efforts. There is no other way but to deal with Nietzsche, if it does not come that first Nietzsche would deal with you. Is this what academic philosopher are afraid of, the reason why Nietzsche horrorize their prude views? (and this why we love Nietzsche, though  Sorry but the point to make here is that your book seems to presume too much despite this nietzschean lack, which is very specific from the start: however, in any case, if you want to speak about the relation between Deleuze and Hegel, so as to say things about the critique of representation, you just cannot ditch Nietzsche on your own convenience."

Me parece que este es uno de los párrafos más francos de filosofía antirrepresentacionista que he leído en mucho tiempo: a toda la caterva, ya sea académica o no, de futuros revolucionarios y reformadores, que considera el pensamiento de Nietzsche una especie de atmósfera, una neblina, habría que recordarles siempre esas frases: Hay que lidiar con Nietzsche y no evitar el enfrentamiento o Nietzsche acabará lidiando con nosotros. No hay otro camino. 

Muchos son los que han intentado domesticar a Nietzsche procurándolo casar con la filosofía representacionista, espigando una pocas ideas suyas para resembrarlas en los terrenos de la imagen dogmática del pensamiento. El problema es que estos, parafraseando lo escrito por Adrián, han terminado siendo domesticados por Nietzsche. Empezando por aquella ridícula carcterización de la filosofía de la sospecha que nos lo regalaba en un paquetito envasado junto a Marx y Freud. Cierta sociología "crítica" que nos lo rehogaba con un poquito de la Escuela de Frankfurt (más Hegel). Pero la apuesta más reciente es la de Tiqqun, un neohegelanismo en el que, sin embargo, Nietzsche y los nietzscheanos (Deleuze, Foucualt, Agamben) tienen una importante presencia. ¿Qué podemos decir de ellos? Podemos someterlos a la prueba. ¿Es esto que estamos detectando un retorno del hegelianismo? Ello solo podría darse a costa de un Nietzsche banalizado, puesto que con toda su potencia intacta  constituye un antídoto demasiado poderoso para el veneno dialéctico. Esta desactivación de la dinamita nietzscheana ya se intentó en el seno del llamado frente postmoderno. Recordaréis a Vattimo, la hermenéutica y toda esa bazofia de la "nueva koiné", el Nietzsche pragmatista de Rorty ...

Cultura clásica y clase dominante

Todo el saber humano al servicio del Estado y del gobierno

Empezaremos el año intentando comprender un poco el último movimiento en la ya larga batalla por las humanidades en la Cultura y específicamente en la Escuela española. Efectivamente, el latín, el griego y la filosofía parecen definitivamente condenados en el último borrador de la nueva Ley de Educación. El actual grupo gobernante, independientemente de cuáles puedan ser sus motivaciones reales, ha puesto en marcha un proceso cuyo resultado previsible vislumbramos: no es el fin de las letras clásicas, ni siquiera el fin de las letras clásicas en la escuela. Se trata, porqué no decirlo así: de la expropiación de las letras clásicas a la clase obrera. Porque haberlas seguirá habiéndolas, pero para el que las pueda pagar, y bien caras. 

La tendencia de las humanidades en la Inglaterra reciente. 

Hace como un par de años se suscitó un debate en Inglaterra acerca del devenir de la enseñanza de las humanidades. Cada vez más arrinconadas en el Currículum estatal de la enseñanza pública. Algunas universidades cerrando departamentos de filosofía y clásicas no rentables. ¿Qué quedaría de las humanidades? Los poderosos y elitistas centros de toda la vida: Oxford, Cambridge y similares. ¿Quién iba a poder permitirse estudiarlas? Los vástagos de la clase político-financiera; los que no necesitan hacer de su título un pasaporte para el mundo laboral, los que siempre tendrán su silloncito en el banco de inversión o en el junior executive board de tal o cual empresa. Ya se sabe que para entrar en estas universidades es necesario algo más que dinero (el precio de las matrículas es idéntico al resto de los centros públicos), hace falta una especie de plus, un nosequé que no tiene cualquiera.

Otra paradoja: mientras la escuela pública se deshace de las letras clásicas, si quieres que tus hijos estudien latín y griego no tendrás más remedio que optar por un centro privado, último bastión de las humanidades. Por lo tanto, ¿dónde estamos? Pues estamos más o menos como empezamos en el siglo XV: las humanidades, un asunto privado de la clase dominante.

Efectivamente, los humanistas eran hombres de Estado. Hijos de las clases privilegiadas, estudiaron en colegios religiosos las letras latinas y griegas para ingresar en su adultez el cuerpo de los altos servidores del Estado. Los humanistas son los primeros hombres de letras que merecen ser inmortalizados por los grandes artistas de su tiempo, pero no entanto que hombres de letras, sino en tanto hombres de Estado. En su calidad de ministros, secretarios, embajadores, gobernadores, cancilleres, tesoreros, clérigos, abogados, etc. Hoy día los recordamos por sus obras literarias, por sus ideas, pero los humanistas no se ganaron la vida vendiendo libros o dando conferencias, ni siquiera dando clases en la mayoría de los casos. Ahí estan Marsilio Ficcino, Lorenzo Valla, Angelo Poliziano, Picco della Mirandola, Maquiavelo, Tomás Moro, Francis Bacon...  El saber que atesoraban era valioso y necesario para el gobierno del Estado, por eso recibián invitaciones de las más poderosas cancillerías europeas.

Pero hay un reverso del asunto. Lo mismo que siempre estuvieron cerca del poder los humanistas, también estuvieron siempre en el límite de ser perseguidos por sus ideas, siempre apunto de caer en la herejía. Y es que la gran paradoja del saber humanista es que es un conocimineto valioso para el gobierno de los hombres, pero también es un saber liberador. Un saber del que el poder puede llegar a recelar. En este sentido es perfectamente coherente que los que mandan quieran, no exactamente eliminar las humanidades, sino controlarlas, reservarlas ...

En la escuela española, no estando de acuerdo con un currículum nacional, no estando seguro del papel de la filosofía en la enseñanza pública, creo firmemente en la necesidad de las letras clásicas. Creo que son el mejor seguro para una ciudadanía abierta, verdaderamente crítica, libre. En todo caso más que cualquier "Educación para la ciudadanía" de manual. 

Si lo que queremos es entender la educación como un proceso preparatorio para el mundo de los negocios, ya que el mundo de los negocios es poliédrico, es coherente esta reforma que insiste en la educacion de las habilidades profesionales y artesaneles para la clase obrera y pequeño burguesa y deja las valiosas humanidades en manos de la tradicional clase dominante.

Nietzsche y la hipótesis Shakespeare-Bacon

Mucha gente ha intentado demostrar que Shakespeare no escribió las obras que se le atribuyen. La hipótesis más sólida es la de aquellos que creían que el verdadero autor era en realidad Francis Bacon. Entre los adeptos de esta teoría se cuentan nombres verdaderamente influyentes, como Georg Cantor, inventor de la teoría de conjuntos, que tras abandonar la lógica dedicó sus últimos años a difundir sus ideas al respecto. Y, según propia confesión, y con sutiles argumentos, el mismo Nietzsche:

¿Se comprende el Hamlet? No la duda, la certeza es lo que vuelve loco. Pero para sentir así es necesario ser profundo, ser abismo, ser filósofo. Todos nosotros tenemos miedo de la verdad. Y, lo confieso: instintivamente estoy seguro y cierto de que lord Bacon es el iniciador, el auto-torturador experimental de esta especie de literatura, la más siniestra de todas: ¿qué me importa la miserable charlatanería de esas caóticas y planas cabezas norteamericanas? Pero la fuerza para el realismo más poderoso de la visión no sólo es compatible con la más poderosa fuerza para la acción, para lo monstruoso de la acción, para el crimen, los presupone incluso. No conocemos, ni de lejos, suficientes cosas de lord Bacon, el primer realista en todo sentido grande de esta palabra, para saber todo lo que él ha hecho, lo que él ha querido, lo que él ha experimentado dentro de sí. Y ¡al diablo, señores críticos! Suponiendo que yo hubiera bautizado mi Zaratustra con un nombre ajeno, el de Richard Wagner por ejemplo, la perspicacia de dos milenios no habría bastado para adivinar que el autor de Humano, demasiado humano es el visionario del Zaratustra.

F. N., Ecce homo

"Where the f*** is Blind Willie McTell?”

Mucha gente, periodistas y amigos, que habían asistido a las sesiones de Infidels en 1984, quedó en estado de shock al saber que la considerada como mejor canción de todas las grabadas había quedado fuera de la selección final. A pesar de que lo que habían escuchado no era más que una demo de trabajo, estaba destinada a ser sin duda la obra maestra del álbum. Por alguna razón, en algún momento del proceso de grabación, Dylan había decidido no seguir adelante con aquella canción (finalmente se publicaría en tal estado en la primera entrega de las Bootleg series en 1991, ocho años después). ¿Qué pasó? Tal vez Dylan se dio cuenta de que esas cintas magnetofónicas habían captado algo que no quería que la producción ulterior destruyera. A favor de esta hipótesis habla su propia actitud al grabar los dos discos de blues desnudo de 1992 y 1993, máxime cuando Blind Willie Mc Tell es todo un manifiesto acerca de ese espíritu, de esa jondura. No es sorprendente que la canción se publicara como impensado preludio de esos dos álbumes. La respuesta de Dylan a la pregunta del periodista que da título a este post, revela más diplomacia acerca del papel de productor de lo que a primera vista denota: “Aw, Ratso, don’t get so excited, he said, it’s just an album. I’ve made thirty of them”.

Fue el momento en el que Dylan supo que no se trataba de llenar un estudio con musgo y caimanes y otros animales disecados para invocar un rapto de lo auténtico; era algo tan sencillo como: un hombre, una guitarra de palo y un garaje. Los reproches a sus productores durante los 80 y principios de los 90 van en una línea parecida, los ve incapaces de “gut level arrangements that come out of the world of simplicity”. A partir de 1992 se pone a grabar viejos blues jondos (“old songs”, “archaic music”): “Those old songs are my lexicon and my prayer book. You can find all my philosophy in those old songs …”

A contra tiempo

Sirva como humilde homenaje y recuerdo de ellos dos. Con la muerte de Chicho Sánchez Ferlosio hace unos años y la más reciente de Agustín García Calvo, desaparecen, esperamos que no para siempre, esperamos a los que recojan su testigo, si es que eso es posible. Desaparecen digo, los dos últimos intelectuales de un cuño muy especial. Dos intelectuales y artistas que, por un lado, poseían una vasta y durísima formación clásica (la prosa de Agustín mezcla de coloquialismo extremo, latín clásico y castellano del Canciller Ayala, es agradable pero no cómoda de leer); y por otro, un compromiso explícito con la poesía, pero sobre todo con las formas vivas de la poesía: la canción, la recitación, la declamación, la oratoria. Ningún artista como ellos ha usado como materia prima las formas clásicas en la canción popular comprometida. Hay muchos que han "musicado" poetas y formas poéticas clásicas o populares, pero ninguno como ellos ha creado material nuevo a partir de las formas y el magma clásicos. Chicho Sanchéz Ferlosio supo, con sus adaptaciones e interpretaciones, dar aliento, carne y vida a las estrofas de Agustín, haciendo que su fuerza poética aumentara exponencialmente en su voz y en las cuerdas de su guitarra. Uno de los ejemplos más bellos y geniales de lo que estoy hablando es, para mí, su canción A contra tiempo, sobre unos versos de Agustín. Un canto al regreso de las Carabelas de Colón antes de que se haya irreversiblemente consumado el advenimiento de un Mundo Nuevo. Un mundo nuevo pintado a la vez como esos mundos primigenios de Empédocles, herpes que vomitan fuego y fumarolas. Un mundo que es el mundo de los logógrafos y de los primeros exploradores griegos del Asia y del Norte. Un mundo que es el de las maravillas y rarezas expuestas en las relaciones y crónicas de conquistadores y clérigos en América. Y mundo en definitiva que es el mundo del futuro, el mundo que haremos. El día de hoy. "Atrás, a contra tiempo".

Guerra Civil y objetividad histórica

El hecho histórico del enfrentamiento

«Consideré que no debía escribir los hechos sucedidos en la guerra tomando la información de cualquiera, ni tampoco según me parecía a mí, sino que he relatado los hechos en los que estuve presente y aquellos otros cuya información recibí de otras personas con la mayor exactitud posible en cada caso. Fue laboriosa la investigación porque los que habían estado presentes en cada una de las ocasiones no decían lo mismo acerca de los mismos hechos, sino según su simpatía por unos o por otros, o según su memoria.»

Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, Madrid, Gredos, 1990, I, 22, 2-3

«A diferencia de lo que ocurre con Heródoto no encontramos en Tucídides dos informaciones diferentes como fuentes para determinar la veracidad de un hecho. No nos ofrece la dificultad real en la elección entre dos datos diversos. Él ha hecho ya la elección. Cuando nos dice "... los tebanos afirman eso y dicen que ellos [los plateos] lo juraron, pero los plateos ... niegan haber jurado", no se trata de dos opiniones entre las que el historiador pueda seleccionar la verdadera. El hecho histórico como tal es precisamente la existencia de esas dos opiniones.»

Julio Calonge Ruíz, Introducción al anterior

La revolución no será subvencionada

Un artista político. Hace dos años un artista español rechazó el premio nacional de artes plásticas y lo hizo dedicando muy duras palabras al ministro que se lo había concedido. En esas palabras, Santiago Sierra, el premiado, supo distinguir perfectamente entre la libertad, lo público y el Estado: "Es mi deseo manifestar en este momento que el arte me ha otorgado una libertad a la que no estoy dispuesto a renunciar. Consecuentemente, mi sentido común me obliga a rechazar este premio. Este premio instrumentaliza en beneficio del estado el prestigio del premiado. Un estado que pide a gritos legitimación ante un desacato sobre el mandato de trabajar por el bien común sin importar qué partido ocupe el puesto. Un estado que participa en guerras dementes alineado con un imperio criminal. Un estado que dona alegremente el dinero común a la banca. Un estado empeñado en el desmontaje del estado de bienestar en beneficio de una minoría internacional y local. El estado no somos todos. El estado son ustedes y sus amigos. Por lo tanto, no me cuenten entre ellos, pues yo soy un artista serio”. Se supone que un artista, un escritor o un pensador no debe esperar nada del Estado. Se supone que estas figuras son enemigos del Estado. Que su labor consiste no sólo en la crítica de cualquier gobierno que en ese momento se encuentre al timón de la nave del  estado, sino en la firme determinación de no contraer compromiso alguno con la clase política. Hoy día parece muy claro, pero cuando no lo parecía tanto era tan verdad como ahora. Las clase política y los representantes del estado ocupan una posición de privilegio que por definición está en confrontación con el común. Nietzsche y Dostoievski escribieron páginas casi definitivas sobre esta cuestión desde el punto de vista del escritor y el pensador. Deleuze creo los conceptos que iluminan desde la sensibilidad contemporánea esta relación: pensar=crear=resistir. No contraer compromisos vergonzosos. Pero resulta que esto es quizá demasiado imaginar. Un artista político. Un performer. Vive probablemente de intervenciones en museos y centros de arte que seguramente se financian con fondos estatales al noventa por ciento. Esto es algo comprensible, de algo tienen que vivir los artistas que no tienen nada que vender porque toda su creación es "conceptual". Pero luego uno se encuentra con el performer político que pide una subvención al Ministerio de Cultura para terminar su filme biopolítico y revolucionario. Ves en esto una posible contradicción y el artista te contesta y se justifica. Y notas que en esa respuesta yace la desgraciada contradicción que convierte en retórica vacía, en mero revival político-estético de posturas ya vistas hasta la saciedad, tanto el discurso de la izquierda contemporánea como su arte. La confusión nefasta entre lo público y lo estatal en la que Santiago Sierra ha sabido no caer. La defensa de lo público siempre tiene que ir, si no se quiere caer en ese compromiso vergonzoso del que acabamos de hablar, con el ataque al Estado. Pero para ello primero hay que ser lo suficientemente sutil para saber diferenciarlos. O nos veremos ante la paradoja de que los que se encuentran dentro del parlamento y los que lo rodean estén en el fondo del mismo lado. 

Politizar el pasado. De Heródoto a Andrés Trapiello

Si hay un debate eterno en las ciencias humanas, se trata de aquel sobre los usos políticos de la historia. De la politización de la historia habla Andrés Trapiello en una entrevista en Babelia este fin de semana. Los pueblos que han experimentado una guerra civil saben que la historia es la manera de continuar la guerra por otros medios. Pasa en Corea, curiosamente con matices muy parecidos a los españoles: matanzas indiscriminadas, fosas, desaparecidos, golpes de Estado (me refiero sólo al sur). La Guerra Civil es algo así como un contínuo en la historia de España y la historiografía siempre ha cumplido su papel en este modelo. Hasta que llegan los austrias y mandan a callar, la historia de Castilla es poco más que la de la guerras civiles entre el Rey y sus nobles pares. Modelos historiográficos enfrentados acompañan a la contienda bélica: la historiografía alfonsí intenta fundar la legitimidad del Estado monárquico, los historiadores nobles hacer valer derechos ancestrales usurpados por el Rey (Canciller Ayala). Es una lucha historiográfica que se libra también en el terreno del derecho y los códigos legales, cada uno de los bandos blandiendo el suyo propio sin que falten las falsificaciones históricas. Porque, como afirma Foucault en su curso del College de France de 1976, Hay que defender la sociedad, la función de estas historiografías enfrentadas es establecer los derechos de cada bando a dominar sobre el otro. Rescatar los derechos ancestrales enterrados que conservan su supremacía sobre los más modernos.

En el periodo contemporáneo, ilustrados, liberales y regeneracionistas continuaron la justa histórica contra las fuerzas de la reacción. Hasta que llegó la última Guerra Civil, que lejos de cerrar la brecha histórica la convirtió en un abismo insondable. En la España post-franquista la pelea histórica se ha convertido en uno de los mayores negocios editoriales. Existe la historiografía de izquierdas, la de derechas, la de centro, la ultramontana, etc. Posiciones como la de Trapiello, que procuran ser ecuánimes y recoger toda la complejidad de una imposible division entre buenos y malos, nos parecen sinceras, aunque poco eficaces cuando tratan de reivindicar una historia sin sectarismos que reconozca unos mínimos, una especie de axiomas aceptados por todos que establecerían la verdad más alla de toda pelea de intereses. La necesidad de la historia no tiene que ver con la verdad, sino con la lucha. Existe historia por que existe oposición, enfrentamiento, desacuerdo. No por una apetencia de verdad. Esta es la conclusión básica del trabajo de Foucault que acabamos de citar. Dentro de veinte años se escribirá la historia de estos días, del enfrentamiento entre la clase política y el pueblo y se hará como en el pasado, para continuar la lucha, para intentar vencer sobre el otro, esta vez en el terreno de las letras. Se hará por bandos.

Esa frase de Trapiello: "no hay que politizar el pasado", no puede dejar de parecernos ingenua. Ya que la historia consiste precisamente en la politización del pasado. Tal vez sea esa la aspiración de Trapiello, la conquista de una noción del pasado libre de tribulación, proyecto seguramente interesante, pero dudamos mucho que él o cualquier otro lo hayan conseguido. Acabemos con un recuerdo de Heródoto, el "primer historiador."

Heródoto es conocido como el padre de la historia. Sin embargo, a este mérito ha de añadírsele otro más. Sus nueve libros de historia incorporan, además del episodio que le acarreó el mérito de ser considerado como fundador de la disciplina (la historia de las Guerras Médicas), una serie de fragmentos o historias bastante heterogéneas con respecto a lo anterior y que, a diferencia del relato de la lucha contra los persas, gozaban ya antes de Heródoto de una larga tradición: historias de viajes, historias del conocimiento de nuevas tierras, animales, pueblos, climas ... geografía. Los nueve libros de historia son pues un híbrido de historia y geografía, ¿por qué? Tal vez por que nacen de un mismo impulso: glorificar a la gran Atenas y a su hazaña inconcebible de derrotar a los persas ... y de paso justificar sus colonias. Lo primero se hace mediante la historia, lo segundo mediante la geografía.

Heródoto era un colono de Jonia. Los colonos eran exploradores orgullosos, hombres hechos a sí mismos que, enfrentados a lo desconocido, obtenían como resultado prosperidad, riqueza, nuevos saberes y conocimientos. La labor colonizadora quedaba incompleta sin el relato de las hazañas que la hacían posible y sin la relación de esos nuevos descubrimientos. Por eso el proyecto colonizador de los griegos (y los jonios eran los campeones en este sentido) va acompañado del sugimiento de un género literario, un género menor dentro de la literatura griega, pero uno de los más exitosos que ha conocido el mundo: la literatura de viajes, la descripcieon de tierras lejanas donde nadie ha puesto un pie todavía, la geografía, que en su nacimiento y definición primera no es sino geografía de lo desconocido. Las nuevas polis se dan así valor a sí mismas. Pero el fundamento sagrado y primario de  las nuevas polis es la gran metrópoli con su gloria, en el caso de Atenas, su heroica victoria frente al imperio persa en defensa de sus libertades y de la propia razón de ser de la polis. Sin esta victoria y sin la propia Atenas son inconcebibles las colonias de Jonia. La obra de Herótodo tiene en este sentido, en su doble vertiente geográfico-histórica una clara función e intencionalidad políticas. La historia justifica a la metrópoli, la geografía a sus colonias que, por definición, son demasiado jóvenes para tener un pasado y mucho menos glorioso.

Esta división entre historia y geografía es obviamente nuestra y no estaba en la mente de Heródoto. Se trata tan sólo de apuntar cómo es el mismo impulso el que lo empuja a escribir crónicas o relaciones sobre temas aparentemente desconectados. El título original de la obra, Historias, que podría traducirse como Testimonios, pretende reflejar esta heterogeneidad en el asunto.

Los misterios del Instituto Warburg

Sobre el frontispicio de la puerta de la sede del Instituto Warburg en Londres está representado un emblema.

El emblema, que aparece sobre la puerta del Instituto e impreso en todas sus publicaciones, está tomado de una xilografía de la edición de De natura rerum de Isidoro de Sevilla (560-636) impresa en Augsburgo en 1472. En esa obra acompaña a una cita del Hexameron de San Ambrosio (III, iv, 18) que describe la interrelación de los cuatro elementos de los que el mundo está compuesto, con sus dos pares de cualidades opuestas: caliente y frío, húmedo y seco. La tierra está ligada al agua por cualidad común de lo frío, el agua al aire por la cualidad de lo húmedo, el aire al fuego por el calor, el fuego a la tierra por lo seco. Siguiendo una doctrina que se remonta a la fisiología hipocrática, el tetragrama añade las cuatro estaciones del año y los cuatro humores del hombre hasta completar la imagen de la armonía cósmica que inspiró tanto como retrasó la búsqueda posterior de las leyes naturales.

http://warburg.sas.ac.uk/home/aboutthewarburginstitute/emblem/

El último párrafo de la traducción anterior es un claro ejemplo del prejuicio progresista de la ciencia que tan habitual es en el mundo académico anglosajón. El desarrollo de la ciencia moderna sólo tuvo un camino posible que zigzaguea entre elementos impulsores y retardantes.

Revista Periplo

Está bien que yo lo diga, porque es verdad: Periplo es una revista magníficamente bien editada e ilustrada. Y yo estoy muy contento de haber podido colaborar con ellos en su último número "Bestiario", que contiene un excelente puñado de artículos, relatos, imágenes y poemas. Pero además, mi contengo se hincha gracias al trabajo de Cristina Forts, que ha ilustrado nuestro artículo con una acuarela bellísima y porque mi amigo y compañero de fatigas Alvaro Plaza ha publicado en el mismo número un relato arrebatador. Podeis encontrarnos a todos en el índice.

Rescatar a la memoria del pasado y del recuerdo

"Hay que rescatar a la memoria y al tiempo perdido del pasado y del recuerdo. El tiempo perdido no ha pasado ni se ha vivido, es por ello que no hay que ir a buscarlo en el recuerdo, y es por ello también que este tiempo perdido no apunta en ningún caso a ningún lugar que no sea el futuro. No estamos diciendo nada que ningún lector familiarizado con Proust no sepa, ni siquiera nada que un autor como Gilles Deleuze no haya aclarado ni expuesto en su prodigioso librito sobre A la búsqueda del tiempo perdido. El tiempo perdido no se recuenta, ni se repasa, ni se organiza. Ni se agolpa en la conciencia después de morder una magdalena como las que solíamos comer siendo niños; ni al percibir repentinamente un perfume o al oir una canción que nos devuelve ciertos momentos vividos en un tiempo. Todo eso no es más que pasado, todo eso no es más que recordar; es, quizá, la más trivial de las actividades de la facultad de la memoria. El recuerdo es algo que se ha vivido y que yace muerto, por muy hermosas que sean las palabras que puedan inspirarnos, a  nosotros o a los poetas, en la edad madura, esas escenas de infancia, de familia, de un amor perdido. Valga la paradoja, el pasado está presente como un cadáver, se vivió, se experimentó; hay un cierto tono de momificación o egipticismo (permítaseme usar la palabra inventada por Nietzsche) en los verbos que aspiran a definir el recuerdo: conservar, guardar, mantener, fijar, grabar, incrustar... Los recuerdos son como esas palabras grabadas en una lápida, incrustadas en piedra. Tal vez sea necesario mantener nuestra experiencia a salvo de todo recuerdo si queremos que el tiempo perdido siga siendo un devenir creador."

Un fragmento de artículo que publiqué en el número 11 de Shangrila. Textos a parte. El resto se puede leer aquí. Comienza en la pág. 133.

Sobre la idea de poesía

He publicado un pequeño ensayo sobre el asunto en la revista Palimpsesto, que forma parte de un amplio proyecto de lectura y escritura en la red y que cuida de que exista un lugar para la experimentación, el riesgo y el diálogo en un sus páginas. La revista en su versión digital es de acceso gratuito, aunque también existe una edición de papel para suscriptores.

Open publication - Free publishing

(El texto empieza en la página 58)

De qué habla la poesía

Tengo la sensación, tras destripar algunas antologías, visitar muchos blogs, hablar con algunos poetas; visitar algún blog-base-de-datos ... digo, que tengo la sensación de que la poesía contemporánea, en su mayoría, no dice lo que tiene que decir. Lo que tiene que decir yo no lo sé, pero sí sé que no es lo que dice (en su mayoría). Traigo un par de poetas cuyos textos me han sacudido y que me parecen de los pocos, que espero no me denuncien por reproducirlos aquí.

HISTORIA ÍNTIMA DE UN POEMA

(MONÓLOGO DRAMÁTICO DE UN JOVEN POETA UNDERGROUND)

Carlitos Bousoño a los diez años

paseaba las vaciones en su finca familiar

del norte de la mano de Stravinski.

Yo de crío y cincuenta años más tarde

me fui dos días a torrevieja con la tía 

Josefa.

Él ha escrito mucho, incluso una teoría

de la expresión poética, yo poco y de

aquesta manera.

Es la diferencia entre águilas como abismos

y hostias como panes.

Constantino Molina, (Pozo-Lorente, 1985)

El poema se incluye en la antología, editada por Luna Miguel, Tenían veinte años y estaban locos, La Bella Varsovia, 2011

LOS DE LA LIMPIEZA II

Sara entra en la nave vacía

en la que creo estar solo
y silba.

Un silbido atronador
que llena la inmensa sala
y hace huir despavoridos
a cuatro de esos gorriones que se cuelan siempre
por las ventanas abiertas
para cagar en los sitios más inverosímiles.

Naturalmente
me sobresalto
de forma algo teatral
lo que a la buena de Sara
desconcierta.

-Pero si he chiflado
para que no te asustarías…
(sic, sic)

¿Desde cuándo, Dios mío,
desde cuándo
un sonido
repentino
y estridente
sirve para no asustar?

Ape Rotoma, (Aranda de Duero, 1967).

Entrada en Las afinidades electivas

Alexandria

I return link by link along the iron chains of memory to the city which we inhabited so briefly together: the city which used us as its flora - precipitated us in conflicts which were hers and which we mistook for our own: beloved Alexandria!

Lawrence Durrel, The alexandria quartet

Volver a casa

“No escribimos con los recuerdos propios, salvo que pretendamos convertirlos en el origen o el destino colectivos de un pueblo venidero todavía sepultado bajo sus traiciones y renuncias.” (Deleuze). En 1940 se publicó póstumamente la novela de Thomas Wolfe You can't go home again. En ella, un joven autor escribe una novela y traza un retrato nada hermoso de su ciudad natal y de sus paisanos. Estos se enfadan, se sienten traicionados y envían amenazas de muerte al joven novelista. Tras esto queda claro el porqué un escritor jamás podrá volver a casa. Ese pueblo que falta fabulado por la escritura tiene por fuerza que entrar en conflicto con el pueblo de la infancia, con la vida personal, con el espacio físico donde uno ha crecido, con los individuos que han vampirizado sus energías. Se trata de una guerra en toda regla, una guerra fratricida, civil e insoslayable; el escritor no debe hacerse ilusiones, no tiene alternativa. En las palabras finales de la novela, Wolf resume este resultado de manera magistral: "You can't go back home to your family, back home to your childhood ... back home to a young man's dreams of glory and of fame ... back home to places in the country, back home to the old forms and systems of things which once seemed everlasting but which are changing all the time – back home to the escapes of Time and Memory." Uno no ha de volver al consuelo del Tiempo y la Memoria. De acuerdo, pues. La enfermedad del pueblo opresor, dominante, que enreda la vida y la aprisiona estrechando cada vez más las posibilidades de vida y pensamiento, a esa enfermedad se opone la salud de la escritura, para crear un pueblo antagonista, que se sacude y enfrenta cada método opresor. El escritor tiene que escribir “por” o “en lugar de”, ese pueblo que falta. Sólo así llegará a ser real.

Este mismo motivo que aquí comentamos se convirtió en el tema cinematográfico de Nicholas Ray, realizado magistralmente en The lusty men, primero y luego objeto una de magna exploración experimental en We can't go home again. Cfr. el último especial de la revista Shangrila. Textos a parte.

Postdata sobre una didáctica crítica

No puede olvidarse una cuestión capital. Sobre todo teniendo en cuenta que los maestros de Escuela o los profesores de secundaria, lo mismo da, lo que hacen fundamentalmente es examinar, esto es, juzgar. Evaluación contínua, juicio infinito. Sobre este asunto recuerdo una amena cita de Deleuze en su "Postescriptum a las sociedades de control" (página 274 de la edición española de Conversaciones): "Es previsible que la educación deje de ser progresivamente un compartimento estanco diferente del compartimento estanco profesional y que ambos desaparezcan en provecho de una terrible formación permanente, un control continuo que se ejercerá sobre el obrero– estudiante de secundaria o sobre el directivo–universitario. Se nos quiere hacer creer en una reforma educativa, pero se trata de una liquidación. En un régimen de control, nada se termina nunca." Está claro que el examen, hoy día, inunda nuestras vidas, no sólo en la escuela: aeropuertos, oficinas bancarias, calles infestadas de cámaras, tarjetas de crédito. Nuestra triste imagen va dejando un rastro electrónico tan exacto que nuestras vidas pueden ser reconstruídas al detalle y en cada momento con el material depositado en los archivos del Gran Examinador. Fue Kant quien erigió la filosofía en Tribunal de la razón, con la Facultad de Juzgar como su piedra angular. El concepto de juicio es probablemente el principal caballo de batalla de la filosofía anti-representacionista. Considero que una didáctica crítica ha de asumir la crítica al concepto de juicio presente en esta filosofía. En particular la de Deleuze, que le dedicó un enorme esfuerzo intelectual, inspirado por la obra de Artaud Para acabar de una vez con el juicio de Dios. ¿No sería paradójico que la clave para una didáctica crítica se encontrara en Artaud?