Discusión metodológica: Foucault, Agamben y el modelo del estado de excepción, 2

Nos habíamos quedado en la definición agambiana de la estructura de la soberanía: «Si la excepción es la estructura de la soberanía[...] es la estructura originaria en que el derecho se refiere a la vida y la incluye en él por medio de la propia suspensión [...] llamamos bando (del antiguo término germánico que designa tanto la exclusión de la comunidad como el mandato y la enseña del soberano) a esa potencia [...] de la ley de mantenerse en la propia privación, de aplicarse desaplicándose.» (íbid, p. 43). La situación en que queda la vida en el instante en que el soberano ejecuta su derecho de bando es descrita de la siguiente manera: «La relación de excepción es una relación de bando. El que ha sido puesto en bando no queda sencillamente fuera de la ley ni es indiferente a ésta, sino que es abandonado por ella, es decir, que queda expuesto y en peligro en el umbral en que vida y derecho, exterior e interior se confunden.» (íbid, p. 44). Pensamos que es importante insistir en el matiz de abandono; no hay otra forma más adecuada de describir la situación que define a la nuda vida que ha quedado atrapada en el interior del espacio de la excepción; es esta la idea sustancial; la condición de posibilidad para las operaciones del poder: organizar un espacio del abandono, sin el amparo de la ley, donde el sujeto se caracteriza por un estado de exposición total. Más abajo intentaremos explicar que no se debe asociar esa potestad de abandono exclusivamente a un centro supremo de poder como pueda ser el Estado. Las condiciones de posibilidad para ejercer el derecho (poder) de bando pueden ser descritas y pueden darse en distintos condiciones y lugares, de forma permanente o temporal, de una forma plural. No se trata de una potestad reconocida por la norma jurídica, sino que, más bien, depende de un fundamento material que permite su ejercicio y la disolución impune de la norma.

Digamos que en el nivel de profundidad en el que se mueve Agamben, las transformaciones cronológicas del concepto de soberanía como las que establece Foucault, pasan a un segundo plano. Partiendo de la anterior descripción de la estructura de la excepción queda claro que lo que ocurre con la vida en el contexto del poder soberano, es que ésta queda abandonada en una situación en la que se encuentra “disponible” para cualquier tipo de intervención por parte del poder, no necesariamente sólo para la muerte (aunque lo que identifique a la estructura de la soberanía sea la potestad de crear un espacio en el que dar muerte de forma impune, como se verá a continuación). La naturaleza de esa actuación puede ser efectivamente múltiple: la mera muerte, la actuación eugenésica, la manipulación genética, el ingreso en un espacio extremo de excepción donde se produce una combinación de toda esta serie de actuaciones (el campo de concentración), incluso también, como se desprende insospechadamente del trabajo teórico de Foucault, el ingreso en un espacio “suave” de excepción (si puede hablarse así), como pueda ser una institución disciplinaria cualquiera.

La rigidez de la cronología establecida por Foucault, hace que su concepto de soberanía parezca a veces ambiguo. A veces se identifica la propia noción con la forma de ejercer el poder que ilustraría el suplicio en las sociedades premodernas (tal y como se describe al principio de Vigilar y castigar). Se las llega a llamar incluso “sociedades de soberanía” para contraponerlas a las sociedades disciplinarias o de normalización (Deleuze), cuando queda claro que para Foucault la soberanía no desaparece, sino que se transforma. Todas las sociedades son de “soberanía”, tal y como nuestro autor las describe, lo que ocurre es que la forma de su ejercicio se va transformando históricamente (aunque no se puede negar que de la lectura de los textos se desprende un excesivo hincapié en el “dar muerte”). De hecho, la cronología establecida sobre las mentadas transformaciones también funciona como descripción de la evolución de las posibilidades de dar muerte en la Europa moderna (del suplicio en la Edad clásica al racismo en el contexto de la tecnología biopolítica): «El racismo, según creo, asegura la función de la muerte en la economía del bio-poder, partiendo del principio de que la muerte de los otros es el refuerzo biológico de uno mismo en tanto que miembro de una raza o población, en tanto que miembro de una pluralidad que es unitaria y viviente.» (Foucault: 1992, p. 250).

Agamben en cambio, en tanto que considera la soberanía como la facultad de hacer ingresar a la nuda vida en el espacio de la excepción, no se ocupa en establecer cronologías ya que su descripción sincrónica de la estructura de la excepción establece de forma precisa la multitud de formas que puede adoptar la intervención soberana sin necesidad de confundir los usos con la cosa. Así la cronología sería una cronología de los usos, sin necesidad de que estos modifiquen la sustancialidad del concepto (recordemos que Foucault habla por un lado de transformaciones en el derecho de muerte, y por otro de que ese derecho de muerte muta en un momento dado, siglo XVIII, en un derecho sobre la vida).[3]

La cuestión de la antigüedad de la biopolítica nos parece menos importante. Que el poder soberano tenga como referente a la zoe, hace afirmar a Agamben que la biopolítica es tan antigua como la estructura de la excepción. Foucault sin embargo considera su emergencia en el momento en que el soberano desliza su foco de atención desde la muerte hacia la vida. Tal vez la clave esté en que para la posición del italiano, no deben separarse vida y muerte; no se puede intervenir sobre una e ignorar a la otra y viceversa. Otra cosa es que la preocupación empírica de los gobernantes recaiga sobre la una o la otra según las épocas.

En cambio, el problema de la pertinencia o no de separar los modelos jurídico-institucional y biopolítico del poder, nos parece más central. Para no confundir las cosas, habría que hablar más bien de "modelo jurídico-institucional" versus "modelo estratégico" tal y como hace Foucault; por que lo que Agamben llama modelo biopolítico no es un modo de análisis, sino un modo de poder establecido cuya descripción es resultado de la aplicación del modelo estratégico de análisis a una determinada tecnología de poder, en este caso la biopolítica.

La necesidad de un nuevo modelo de análisis del poder que vaya más allá del derecho positivo y de las reglas de funcionamiento de las instituciones, la advierte Foucault en el contexto de sus investigaciones sobre la historia de la sexualidad: «La apuesta de las investigaciones que seguirán consiste en avanzar menos hacia una “teoría” que hacia una “analítica” del poder: quiero decir, hacia la definición del dominio específico que forman las relaciones de poder y la determinación de los instrumentos que permitan analizarlo. Pero creo que tal analítica no puede construirse sino a condición de hacer tabla rasa y de liberarse de cierta representación del poder, la que yo llamaría- en seguida se verá porqué- “jurídico discursiva”. [...] no imaginemos que esa representación sea propia de los que se plantean el problema de las relaciones entre poder y sexo. En realidad es mucho más general; frecuentemente la volvemos a encontrar en los análisis políticos del poder, y sin duda está arraigada allá lejos en la historia de occidente.» (Foucault: 1998, 101). Los rasgos principales de esta representación del poder son: 1. La relación negativa: el poder sólo prescribe lo que no debe hacerse, 2. La instancia de la regla: el poder prescribe el orden del sexo, 3. El poder sólo aplica al sexo leyes de prohibición: el ciclo de lo prohibido, 4. La lógica de la censura; la prohibición adopta tres formas: afirmar que algo no está permitido, impedir que sea dicho, negar que eso exista; 5. La unidad de dispositivo. «¿Porqué se acepta tan fácilmente esta concepción jurídica del poder, y por consiguiente la elisión de todo lo que podría constituir su eficacia productiva, su riqueza estratégica, su positividad?[...] ¿Porqué reducir los dispositivos de la dominación nada más al procedimiento de la ley de prohibición?» (íbid., p.p. 104-105). La razón que aduce Foucault es que el poder sólo se hace tolerable para los que lo soportan si oculta sus mecanismos de funcionamiento[4]. El poder sería aceptado por la comunidad como un simple “límite impuesto al deseo, dejando intacta una parte -incluso reducida- de libertad”. Nos parece importante citar in extenso las causas históricas de este fenómeno: «Quizá hay para esto una razón histórica. Las grandes instituciones de poder que se desarrollaron en la Edad media –la monarquía, el Estado con sus aparatos- tomaron impulso sobre el fondo de una multiplicidad de poderes que eran anteriores y, hasta cierto punto, contra ellos: poderes densos, enmarañados, conflictivos, poderes ligados al dominio directo o indirecto de la tierra, a la posesión de las armas, a la servidumbre, a los vínculos de soberanía o de vasallaje. Si tales instituciones pudieron implantarse, si supieron –beneficiándose con toda una serie de alianzas tácticas- hacerse aceptar, fue porque se presentaban como instancias de regulación, de arbitraje, de relimitación, como una manera de introducir entre esos poderes un orden, de fijar un principio para mitigarlos y distribuirlos con arreglo a fronteras y a una jerarquía establecida. Esas grandes formas de poder, frente a fuerzas múltiples que chocaban entre sí, funcionaron por encima de todos los derechos heterogéneos en tanto que principio del derecho, con el triple carácter de construirse como conjunto unitario, de identificar su voluntad con la ley y de ejercerse a través de mecanismos de prohibición y de sanción. Su fórmula, pax et iustitia, señalaba, en esa función a la que pretendía, a la paz como prohibición de las guerras feudales o privadas y a la justicia como manera de suspender el arreglo privado de los litigios. En ese desarrollo de las grandes instituciones monárquicas, se trataba, sin duda, de muy otra cosa que de un puro y simple edificio jurídico. Pero tal fue el lenguaje del poder, tal la representación de sí mismo que ofreció, y de la cual toda la teoría del derecho público construida en la Edad Media o reconstruida a partir del derecho romano ha dado testimonio. El derecho no fue simplemente un arma manejada hábilmente por los monarcas; fue el modelo de manifestación y la forma de aceptabilidad del sistema monárquico. A partir de la Edad Media, en las sociedades accidentales el ejercicio del poder se formula siempre en el derecho.» (Ídem, p. p. 106-107).

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[3] Tal vez hubiera que distinguir aquí, foucaultianamente, discursos y practicas -pero el discurso es una práctica: el uso ¿Se puede decir entonces que el francés solo describe cambios en las prácticas discursivas? Si no hay una estructura atemporal de la soberanía desde su perspectiva teórica, eso es lo que se afirma sin embargo en la Voluntad de saber: soberano es el que da muerte.

[4] Una de las conclusiones de Vigilar y castigar es que la monarquía absoluta abandonó el espectáculo de los suplicios por miedo a que las masas populares terminasen considerando ilegítimo un gobierno que ejercía la justicia como una venganza cruel contra los condenados. Todo poder considerado arbitrario corre el peligro de crear resistencias entre los que sufren su aplicación. « En el abandono de la liturgia de los suplicios, ¿qué papel desem­peñaron los sentimientos de humanidad hacia los condenados? En todo caso, hubo por parte del poder un temor político ante el efecto de estos rituales ambiguos.» (Vigilar y castigar, p. 70). La desaparición de los suplicios y la benignidad de las penas a partir del siglo XVIII, precedidas por las campañas de los teóricos del derecho penal como Beccaria, tuvo como efecto afianzar el poder de las monarquías, dando una pátina de legalidad a lo que fue frecuentemente percibido como producto de la arbitrariedad y el capricho de los reyes y las clases privilegiadas. El abandono de los suplicios no procede de cierta piedad hacia los condenados, si no un miedo político de la monarquía hacia el pueblo. «Muy pronto el suplicio se ha hecho intolerable. Irritante, si se mira del lado del poder, del cual descubre la tiranía, el exceso, la sed de des­quite y "el cruel placer de castigar".» (íbid., p. 77). La humanidad de las penas reivindicada en el discurso Ilustrado a pocos años de iniciarse las revoluciones burguesas y de formularse la primera declaración universal de los derechos humanos tuvo efectos, tal vez, inesperados. «La reforma del derecho crimi­nal debe ser leída como una estrategia para el re-acondicionamien­to del poder de castigar, según unas modalidades que lo vuelvan más regular, más eficaz, más constante y mejor detallado en sus efectos; en suma, que aumente estos efectos disminuyendo su costo económico (es decir disociándolo del sistema de la propiedad, de las compras y de las ventas, de la venalidad tanto de los oficios como de las decisiones mismas) y su costo político (disociándolo de la arbitrariedad del poder monárquico).» (íbid., p. 85).